„Е З И Ц И Т Е” Н А Л И Т Е Р А Т У Р Н А Т А Т В О Р Б А ПДФ Печат Е-мейл

„Е З И Ц И Т Е” Н А Л И Т Е Р А Т У Р Н А Т А Т В О Р Б А

АНТИЧНИТЕ ЕПИСТОЛАРНИ ТОПОСИ

И ТЯХНОТО ХРИСТИЯНСКО ПРЕОСМИСЛЯНЕ

Силвия ГЕОРГИЕВА

The article researches the idea of letter writing in Antiquity and common places in ancient epistolography. It represents a survey of chronologically listed quotations from famous Greek and Latin letter writers, translated by the author of the article, so that it claimes that the letter in Antiquity is perceived as a mean to connect friends intellectually and spiritually and it is a substitute of the author himself.The article also examines the Christian aspect of the epistolography during Late Antiquity.

Ключови думи: епистолография; писма; антична литература; римска литература; християнство; християнско писмо

Когато изброяваме жанровете, създадени от античната и наследени от европейската литература на Новото време, обикновено имаме предвид епос, лирика, трагедия и комедия, историческа, ораторска и философска проза. Много рядко се споменава жанрът писмо. Причините за това се крият не само в различието по отношение на схващанията на античния човек за литература. Идеята за присъствие на определена фикция, която превръща едно произведение от документално в литературно, липсва в представите на древния автор и читател. Това, естествено, не пречи античната литература да изобилства от фиктивни писма, както поетични, така и в проза, но и двата вида съжителстват в представите на древните като литература. В наше време реалното писмо се намира отвъд пределите на литературата, именно защото е реално и лишено от фиктивност. Съвременните писма са интересни и предназначени само за пишещия и получателя. Те имат повече биографична и историческа стойност и по-малко – художествена. Изключение прави групата писма, наречени „отворени” – тези, които се публикуват в печата, подлагат се на обсъждане и макар да имат конкретен адресат, се превръщат във фактори на обществения и литературния живот. Тук не споменавам превърналия се вече по подразбиране в основен способ на комуникация електронен вариант, в цялото му многообразие от SMS, електронна поща, социални мрежи или блогове, при всички случаи (успешно или не) защитени от някакви средства за сигурност, като парола, user name и т. н., гарантиращи, че съответният текст ще се чете само от допуснатия за тази цел адресат. За да се разбере дълбоката разлика между съвременното реално писмо и реалното писмо на античността, трябва да отчетем факта, че почти всички антични писма имат отворен характер. Това не означава, че те са били предназначени за незабавно публикуване. Фактът сочи, че адресантът на писмото има ясното съзнание, че текстът ще бъде прочетен и от други хора. Мнозина ще го препишат за себе си и ще го покажат на своите приятели или ще го четат на глас пред изискана публика, ценяща майсторството в ораторското изкуство. Ето защо античният автор се грижи за лекотата на изложението и красотата на изказа също както ако пише реч или трактат. Впоследствие тези писма се събират – понякога от самия автор, понякога от негови кореспонденти или поклонници – и се издават в отделни сборници, за да са достъпни за всички любители на изящната словесност.[1]



[1] Грабар-Пасек 1976:2–5

Писмото е разговор с отсъстващ

Когато анализираме източниците, откриваме, че при авторефлексията си античният епистоларен жанр се самоопределя като разговор с отсъстващ, наподобяващ присъствието на събеседника, т. е. идеята, че писмото е подобно по същност на диалога. Първата дефиниция е на Артемон от Касандрея, издателя на писмата на Аристотел, цитиран от Деметрий от Фалерон в трактата „За стила”: „Артемон казва, че по един и същ начин трябва да се пише диалог и писмо. Понеже писмото е като другата част на диалога[1].

Римското определение на жанра е направено от един от най-продуктивните епистолографи от времето на републиката – Цицерон. Той нарича писмото „разговор между отсъстващи приятели.” [2]

Близостта между писмото и диалога е артикулирана и от теоретиците на епистолографията в Гърция и Рим през късната античност – Юлий Виктор и Либаний:

„Приятно е понякога да разговаряме [с адресата], като че ли присъства.” (Юлий Виктор)

„Писмото е някаква писана беседа на отсъстващ към отсъстващ, изпълняваща възникнала и необходима цел, но в нея се говори като присъстващ с присъстващ.”[3] (Либаний)

Амвросий, християнският автор, посочен от Клаус Треде като първият автор, който теоретизира жанра на християнското писмо[4], има същото внушение в писмо 47, 4:

„Да се забавляваме с писма, чието използване е от този вид, че да се приближим чрез чувство, макар и разделени от разстоянията на пространството; в тях сред отсъстващите се отразява образът на присъствието и писаният разговор събира разделените; в тях дори сливаме духа си с приятеля и му вливаме нашите мисли.”

Двамата големи християнски автори и епистолографи от края на ІV и началото на V век – Августин и Иероним – осмислят по същия начин писмото като разговор между отсъстващи:

Иероним, писмо 29, 1: епистоларен дълг е по някакъв начин отсъстващите да станат присъстващи.”

Августин, писмо 80, 2 до Павлин и Теразия: „Желая да разговарям с вас за такива неща, ако благоволите, с писмо, за каквито бихме могли да говорим, ако присъствахме пред вашите сетива.”

При проследяване на епистоларната практика чрез достигналите до нас писмени документи наблюдаваме как идеята за писмото като разговор с отсъстващ не остава само в теорията или в схоластиката, а прониква дълбоко в духа на пишещите и се свързва със самата почва, от която произлиза нуждата да се пишат писма. Поради това огромно единодушие между теория и практика идеята, че писмото е разговор с отсъстващ, се разгръща на всички нива. Освен горепосочените изворови цитати от известни епистолографи можем да добавим и цитиран от Кугузи фрагмент от едно нелитературно писмо върху папирус, принадлежащо към ниското ниво на епистолографията, където се казва: „Писмото е единственото нещо, което прави отсъстващите хора присъстващи.” [5]

Писмото е белег за истинко приятелство

Късноантичните епистолографи непрестанно уверяват, че писмото е израз на приятелство. Така Либаний поставя изключително често φιλία (приятелство) и γράμματα (писмо) във връзка, а Симах подчертава многократно, че писмото е cultus, fructus, munus или officium amicitiae - „грижа, резултат, служба или дълг на истинското приятелство”, а също и indicium verae amicitiae/veri amoris[6] – „белег за истинско приятелство или истинска любов”. Могат да се цитират още много места, свързани директно с епистоларната практика на Цицерон и неговите кореспонденти, на Сенека, Плиний, Фронтон, папирусовите писма. Този принцип е последван и от раннохристиянските автори.

За Йоан Златоуст и Василий писмото е δεῖγμα φιλίας или δεῖγμα αγάπης[7] – белег за приятелство, белег за любов”, приятелството е следствие от размяната на писма. На Запад на тази идея съответства Амвросиевият израз от п. 46, 1 amor litteris augetur – „любовта нараства с писмата”, Григорий Назиански казва в п. 67, 1, че писмата са λóγοι φιλίας.[8] – „думи на приятелството”. Василий и Йоан Златоуст предлагат формулата γράμματα αγάπης„писма на любовта”, на която на Запад съответства caritatis alloquia„разговори на любовта”. При Павлин от Нола се среща caritatis eloquia /п. 1, 1/; eloquium caritatis /п.11, 1/, а при Иероним – charta caritatis [п. 4, 1].[9] Константата на всички тези употреби е жанрово специфичният мотив, считан и на теория, и на практика за задължителен – определянето на писмото като φιλοφρóνησις„приятелско благоразположение” в писмена форма. Това се отнася и за латинското християнско писмо. Павлин от Нола например просто сменя термините, когато говори за писмото като officium caritatis „дълг на любовта”, подобно на употребяваното от Симах officium amicitiae„дълг на приятелството”. По същия начин Павлин преплита amor и officium litterarum –„любов и дълг на писмото” /п. 6, 2/, доколкото латинското писмо изобщо използва в еднаква степен amor, dilectio, caritas, amicitia, за да обозначи освен чувството любов и епистоларна връзка. Мотивът се оцветява типично християнски едва когато се допълва с идеята, че любовта на Христос е залегнала в основата на кореспонденцията. Павлин от Нола пише в писмо до Августин /4, 1/: Caritas Christi, quae urget nos /2 Кор. 5, 14/ et absentes licet per unitatem fidei adligat[10] „Любовта Христова, която ни обхваща и свързва отсъстващите чрез единството на вярата...”

Да си отсъстващ физически, но присъстващ духовно, или схващането, че писмото носи в себе си духовността на своя автор, е част от топиката на християнското писмо, систематизирана от Клаус Треде[11]. Представата, че в писмото сякаш присъства и духът на автора, в края на ІV век се радва на висока почит. Като комплимент в приятелското писмо тя заема своето място непосредствено в началото на текста. Тази представа предпоставя, че всъщност желана е една действителна среща, коятo по неволя писмото обезщетява. Това е възможно, понеже то по определен начин репрезентира характера или душата на написалия го.

Християнският жанрово специфичен топос „заедно духом” първоначално е бил филофронетичен, като най-отчетлив е останал водещият мотив „заедно в приятелството”. Моделът „телесно далеч, но духовно заедно” принадлежи на апостол Павел , употребен в 1 Кор. 5, 3: „Аз пък, макар отсъствуващ тялом, но присъствуващ духом, вече реших, като да съм между вас.” Той се явява в епистоларната литература отново около средата на ІІІ в. – в корпуса писма на Киприан: „все пак отсъстващ телесно, нито по дух, нито по действие отсъствах.” /п. 21, 1, 2/[12] Това място от посланията на апостола става обект на често цитиране точно в неговата връзка с кореспонденцията във времето на разцвет на патристичното писмо. Можем да открием влиянието на Павел нееднократно у Григорий Назиански. В негова реч се появява фразата άπῶν τῷ σώματι, παρῶν τῷ πνεύματι /or. 24, 15/[13] – „отсъстващ телесно, присъстващ духом”. Това важно за нас свидетелство извън епистоларната литература показва фиксирането на идеята като епистоларен топос, т. е. тук вече става въпрос за жанрово специфичен мотив, а не просто за цитат от апостол Павел. Свидетелства за това намираме и у Амвросий, в п. 47, където дефиницията на писмото се базира изцяло върху идеята на Павел.

Писмото е телесен заместител на самия автор

Не по-малко формален е станал и друг вариант на мотива – φαντασία παρουσίας или imago praesentiae – образ на физическото присъствие. Силна съпружеска привързаност, както и отделни писма от реална преписка със съпругата, намираме в епистоларното творчество на Плиний Млади. Той често пише на своята трета съпруга Калпурния, чиято болест е причина за нейното отсъствие и силно го тревожи. От неговите текстове разбираме колко важни и скъпи са за автора писмата й. Текстовете на Калпурния са утеха за тревогата на автора, желани и очаквани като среща между двамата кореспонденти:

Най-горещо те моля да успокоиш моята тревога, като ми пишеш всеки ден, дори по два пъти на ден. Ще бъда по-спокоен, когато чета, и веднага ще ме обхване страх, след като съм прочел писмото.”[14]

Невероятно е от какъв копнеж по теб съм обхванат. Причина за това е най-напред любовта, а после и това, че не сме свикнали да бъдем разделени.”[15]

Пишеш, че тежко понасяш моето отсъствие и единствената ти утеха е, че вместо мен имаш моите писма и често даже ги поставяш на моето място. Приятно е, че ме търсиш; приятно е, че се утешаваш с тези успокоения. И аз на свой ред често чета твоите писма и много пъти ги вземам в ръката си, като че ли са нови. Но толкова повече пламтя от копнеж по теб, понеже толкова по-сладки са писмата на някого, колкото повече сладост има в разговорите с него! Ти все пак ми пиши колкото може по-често, дори и това да ме радва толкова, колкото и ме кара да страдам. Бъди здрава!” /Пак там, 7/.

Виждаме, че кореспонденцията се мисли като проява на взаимност, текстовете и на двамата участници в този процес са заместители на тяхното физическо присъствие, което е експлицирано в израза „вместо мен имаш моите писма”. Така телесният образ на автора е изцяло заместен от предметния израз на самия текст – до степен, че съпругата поставя писмата на Плиний там, където обикновено седи самият той. Идеята на жанрово специфичния топос, че писмото е отражение на душата на пишещия, в случая се е развила – то е отражение и на телесното авторово присъствие, тъй като самото писмо едва ли не се фетишизира и адресатът се отнася с текста като със самия автор. Писмата между двамата кореспонденти предизвикват и радост, осмислени като среща с любимия, и мъка, тъй като чрез тях осъзнават реалността на раздялата. Така адресат и адресант са едновременно присъстващи и отсъстващи в размяната на своите текстове. В последната част на цитата писмото е сравнено със sermo – живата реч, разговор. Освен че е основен топос в епистолографията на античността, това още веднъж показва, че личността на пишещия, неговото присъствие, се отъждествява с писмовния текст. Писмото предизвиква онези емоции у четящия, които би предизвикало реалното присъствие на неговия кореспондент. Ето защо всяко препрочитане на писмото е като че ли нова среща с автора на посланието и текстът придобива нови и нови стойности с всеки следващ акт на четене.

През късната античност мотивът за физическото присъствие можем да открием при езическите автори – например Симах в п. 1, 84, казва на своя адресат: „Всеки път, щом взема твоите разговори /писма/, ми се явява пред очите някакъв образ на твоето присъствие...”[16] Християнските епистолографи също го употребяват: Амвросий го причислява към учението за писмото, а Иероним си служи често с него. При Павлин от Нола може да се открие само загатване за него, може би защото идеята и фразата не са от особена полза за теологическото тълкуване и библейското акцентиране, които са акцент в неговата епистолография.

Идеята, че писмото всъщност е заместител и представлява едно авторово квази присъствие, намираме и в други късноантични християнски писма[17]. Киприан, например, уверява, че писмото му въплъщава него самия:

„Поздравявам ви, прескъпи мои братя, като аз самият желая да се наслаждавам на вашия образ, ако ми позволят условията на мястото да дойда при вас... Но понеже не ми се дава възможност за такава радост, ви изпращам вместо себе си това писмо-заместител за очите и ушите ви”/ep. 6, 1/[18]

Разгръщайки този епистоларен топос, Григорий Назиански в писмо 67, 3 от 374/75 г. до съученика си Юлиан твърди, че собственото му телесно присъствие е заменено от всеприсъствието на Бога: „вместо нас имаш Бог, който присъства”.

В латинското писмо сравнение може да се направи с версията litterae pro lingua„писмо вместо /жива/ реч”, засвидетелствана у Симах /п. 81, 21, 2/ и Августин – в писмо 268, 2: „Желая да благоволите да приемете това писмо вместо живата ми реч, която ви припомня и призовава във вашите сърца Бог и Господ наш, Комуто вярвате и Който никога не си отива от вас, боящи се и почитащи Неговото име”. Хипонският епископ често употребява и изрази като praesentiam praestare – „предоставям присъствието си”, например в писмо 71, 6 до Иероним: „Но умолявам те в името на Господа, да не ти е досадно да ми отговориш на всичко и да ми предоставиш, когато можеш, своето присъствие”. Тук явно изразът „предоставям присъствието си”, се равнява на „отговарям”, което намираме действително в отговора на Иероним – п. 104, 6. В п. 5, 1 на същия автор изразът pro me litteras tibi praesento – „вместо себе си ти представям писмото си” звучи като превод на употребеното от Григорий Назиански в п. 125, 1 άντἐμοῦ ποιοῦμαι τὰ γράμματα. Във всеки случай налице е един и същ топос. При Павлин от Нола най-много до формалната формулировка на идеята се доближава изразът vicem praesentiae reddere от п. 20, 2. – „на свой ред ти връщам присъствието си”. При него надделяват смесванията със сродни вариации на мотива за присъствието.

Чрез писмото виждаме другия с душата си

Топосът „виждане” чрез писмото допълва лексикалния ресурс на идеята за епистоларната среща. Както ни учи ранната история на епистоларната топика, може да се говори както за едно квази-виждане, така също и за едно „виждане чрез духа” – mente videre или διάνοια βλέπειν, точно както това важи и за по-общата идея за присъствието – παρεῖναι. Да си преживял присъствието на епистоларния си събеседник чрез писане на писмо е било израз на сърдечна свързаност, комплимент, φιλοφρóνησις, макар и да е придобило конвенционална употреба. Така човек уверява: виждам теб – или твоята душа – в писмото ти, за да направи присъствието на своя кореспондент веществено обозримо в рамките на сетивното възприятие. От тази епистоларно-специфична базисна представа изхожда Треде, когато разглежда метафората за „очите на духа” или „очите на любовта”[19]. Със сигурност тя има своето древно философско минало и се очаква, че щом украсява даден епистоларен текст, има за цел да напомни за това минало и да предизвика определени асоциации. Несъмнено по форма и съдържание метафората звучи по-претенциозно от простото „виждане” и „присъствие” в писмото, но това също трябва да се разглежда като едно разклонение от дървото на мотива за παρουσία/praesentia. В основата на метафората „присъствие” videre /виждам/ и adesse /присъствам/ се приравняват, така че тя може да поеме в себе си като променлива рамка както φιλία/amicitia – „виждане чрез очите на приятелството”, така и ψυχή, διάνοια/mens, animus, т. е. „виждане чрез очите на духа”.

Когато Павлин, под влияние на апостол Павел, говори за виждането на homo interior (вътрешния човек), той вплита като вариант и топоса за oculi mentis (interioris )„очите на вътрешния дух”: „И тебе на свой ред в духа чрез вътрешния човек като че ли те познаваме... колко нищожно е следователно това, за което ни завижда телесното отсъствие, освен, естествено, онзи плод, чрез който се хранят очите, желаещи временни неща”. /п. 6, 2-3/ [20]

В писмо 20,1 Павлин говори за interiorum hominum praesentia„присъствието на вътрешните хора”. Този случай не е единичен за патристичното писмо. Идеята за вътрешния човек, съчетана с топоса за виждането в писмото чрез „очите на сърцето” или „вътрешните очи”, за да се постигне в него едно духовно общуване между кореспондентите, присъстващи в своите писма, е от особено значение в християнските писмата от късната античност.

Василий се изразява по подобен начин, когато вижда в писменото познанство /συντυχία/ един опосредстван вътрешен човек /ἔσω ἄνθρωπος/. Същият автор ни предоставя и едно по-задълбочено християнизиране на идеята. Той уверява, че където и да се намира, остава заедно с адресата, защото очите на Бога бдят над тях двамата, и подкрепя това чрез Пс. 33, 16 – „ Очите на Господа са обърнати към праведните...” Така под перото на Василий традиционната представа за „очите на духа”, която той запазва на други места, се променя в „очите на Бога”. Бог не само дарява виждане с „очите на душата /ψυχή/”, но и сам Той гледа, т. е. гарантира вътрешната свързаност на епистоларните събеседници и издига общуването чрез писмо /κοινωνία τοῦ γράμματος/ със своето всеприсъствие.

Макар да можем да посочим още много засвидетелствани общи места, жанрово специфични за епистолографията, считаме, че посочените тук в достатъчна степен показват повторяемостта на определени фиксирани модели, вплетени от теорията и практиката в епистоларната комуникация. Тези модели, представени и в писмата с чисто ежедневен характер, и в тези, където преобладават реторичните умения, се превръщат постепенно в интегрирана и неделима част на всяко лично послание от античността, нюансирани и приспособени по-късно към използване на жанра за разпространение на християнството.

Първоначалната идея на епистолографията за „неприсъстващото присъствие” и „разговор с отсъстващ” в християнската кореспонденция се осъществява духовно и ментално като разговор с отсъстващ чрез връзките на приятелството, чрез духовното виждане с очите на сърцето, чрез срещата на вътрешните, не физически човешки същности, обединени от Бог и общата вяра в Него. В християнската епистолография Бог винаги присъства като трети участник в писмения разговор и свързва духовно кореспондентите. Уникалната способност на писмото е да осъществява именно смесването на дух, приятелство и писане; да сбъдне иначе абсурдното единство на присъствие в неприсъствието, създадено за първи път от епистоларния жанр и вкоренено в неговата същност.

ЛИТЕРАТУРА

Грабар-Пасек 1967: Грабарь-Пассек, М. Е. Античная эпистолография. Москва.

Маринова 2004: Маринова, Е. Понятието officium в писмата на Квинт Аврелий Симах. – В: Cultura animi: Изследвания в чест на Анна Николова. „Изток-Запад”, София.

Кугуши 1983: Cugusi, Paolo. Evoluzione e forme dell’epistolografia Latina nel tarda Republica e nei primi secoli dell’Impero. Roma, 1983.

ПГ 35: Patrologiae cursus completus, series Graeca (Patrologia Graeca). T. 1162. Paris, 18571866.

Плиний: Plinius, C. Caecilius Secundus: Epistulae. http://www.thelatinlibrary.com/pliny.html.

Треде 1970: Traede, Klaus. Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik. München.



[1] Оригиналните текстове на латински и старогръцки език са от Кугуши 1983:27 и сл. Преводите на български език са на авторката на статията.

[2] Пак там.

[3] Пак там.

[4] Треде 1970: 183 и сл. Подробен анализ на цитираното писмо има на стр. 185–187.

[5] Кугуши 1983:73.

[6] Вж. в тази връзка Маринова 2004:190–208.

[7]Треде 1970:126

[8] Пак там.

[9]Пак там.

[10] Пак там: 128.

[11] Пак там: 146–154.

[12] Пак там: 109.

[13] ПГ 35, 1188 A.

[14] Плиний, Epistulae, VI, 4.

[15] Пак там.

[16] Треде 1970: 149

[17] Треде 1970: 149

[18] Пак там: 192

[19] Пак там: 150 и сл.

[20] Треде: 151

 

Последен брой

Езиков свят